那年初冬的下午

[kama]

那年初冬的下午
我們淋著毛毛細雨
在騎樓間漫步
各自訴說著幽離的事情

你的心像冷泉敞開
水泥隨便砌的露天浴場
有半裸的身影、水漬的氣味
很自在，我很喜歡

你的心恆溫
不曾改變我的體溫
只改變我體驗溫度的方式
而你，是數學公式

我是你的亞細亞
那年初冬的下午，我的口袋
藏著一本紅皮小書
抄著密密麻麻的抒情詩

然而一切都只是
回心、回心、回心
你離去，我始終無法超克
寂寞、寂寞、寂寞

你溫書後遺留的計算紙
我都偷偷留起來了
上面密密麻麻的運算
我從來不須看懂

那是你毫無雜念的時刻
總是汗濕了背，可愛
而我的記憶力開始變差
已經懂得苦悶了

不讀洋文書的時候
拿出李清照、李商隱來默記
終於剩下來的就是字句
而不是真正的你

你要什麼？
我又給了什麼？
你得不到你得不到的
我也得不到我的

我們得到的終究只是
自己留給自己的
那年初冬的下午，小憩與漫步
不約而同想到一些，事情

[雲天]

那年初冬的下午＝＝＞詩的季節氛圍
我們淋著毛毛細雨＝＝＞詩的楔子
在騎樓間漫步 ＝＝＞詩的背景
各自訴說著幽離的事情＝＝＞詩的伊始，細說從前

你的心像冷泉敞開
水泥隨便砌的露天浴場
有半裸的身影、水漬的氣味
很自在，我很喜歡
＝＝＞
敞開的冷泉與露天的浴場，如此自然的場景，給人的感覺是舒服的原始的
半裸的身影、水漬的氣味，更令人感到自在與快樂
以敞開的冷泉，露天的浴場，半裸的身影、水漬的氣味來堆砌自在的心靈，是妙喻

你的心恆溫＝＝＞這是作者對伊人片面的感受
不曾改變我的體溫＝＝＞作者對伊人的溫度，下了第一個結論
只改變我體驗溫度的方式＝＝＞作者對伊人的溫度，下了第二個結論（原來伊人送來的溫度，只是一個化學作用的形式）
而你，是數學公式＝＝＞換算體溫的指數，


我是你的亞細亞＝＝＞亞細亞有被遺棄的涵義，不知kama這裡的亞細亞，意涵為何
那年初冬的下午，我的口袋＝＞再度勾起初冬下午的影像，打開口袋這個記憶匣子
藏著一本紅皮小書
抄著密密麻麻的抒情詩＝＞原始愛情的元素，聽說大都抄自別人業經印刷的美麗思想

然而一切都只是
回心、回心、回心＝＞回心與轉意是對照之詞，但不知kama在此地意涵為何？
你離去，我始終無法超克＝＞超克者，超越克服（似乎有一點超脫的意涵）
寂寞、寂寞、寂寞 ＝＞

你溫書後遺留的計算紙
我都偷偷留起來了
上面密密麻麻的運算
我從來不須看懂
＝＝＞kama似乎是數學專家，喜歡以數字運算情字的重量，是特殊的詩化語言

那是你毫無雜念的時刻
總是汗濕了背，可愛
而我的記憶力開始變差
已經懂得苦悶了

不讀洋文書的時候
拿出李清照、李商隱來默記
終於剩下來的就是字句
而不是真正的你
＝＞中西文學的對比，如此矛盾之處，或許是作者對己身的文化語言的重量所提出的質疑吧

你要什麼？
我又給了什麼？
你得不到你得不到的
我也得不到我的
＝＝＞「要」或者「得到」， 是萬物的本性，誰都無法超脫，如何克服，古曰：寡欲則寬﹔人之心境，多欲則忙，寡欲則閒﹔人之心術，多欲則險， 寡欲則平﹔人之心事，多欲則憂，寡欲則樂﹔人之心氣，多欲則弱，寡欲則剛。

我們得到的終究只是
自己留給自己的＝＝＞最真實的就是自己，這是人生的終點，也是詩的原貌
那年初冬的下午，小憩與漫步
不約而同想到一些，事情＝＝＞記憶的步伐，終於緩緩地步入一條相同又熟悉的軌跡，至於那些因慾望所勾引起的ㄧ切
＊＊＊＊＊＊＊＊＊
整首詩
雲天非常喜歡第二段
『 你的心像冷泉敞開
水泥隨便砌的露天浴場
有半裸的身影、水漬的氣味
很自在，我很喜歡』

自在悠然的感覺
濃濃的詩化語言
令人喜歡

以上是雲天讀詩感想
若有誤讀
莫怪

[kama]

多謝雲天的細心閱讀,的確,這首鬆散的作品中,我的主要賣點也是這段^^;

你的心像冷泉敞開
水泥隨便砌的露天浴場
有半裸的身影、水漬的氣味
很自在，我很喜歡

亞細亞的確是有被遺棄的涵義,至於亞細亞,回心,超克這三個關鍵詞,其實是一組的,也就是在日本近代思想史上,從脫亞入歐論,到現代的超克(擺脫崇洋路線,試圖開創日本自己的現代化方式),以及回歸亞細亞,這段思考歷程,我以此來譬喻兩性間的愛情,"回心"與"轉向"則是思想家竹內好的用語...我知道這樣故弄玄虛是可惡的行為,討厭的是,我忍不住用了..."回心"說穿了也就是"回心轉意"的意思,竹內好本來也是引用這個詞,但他添加了自己的一些意思,我則抄襲他的意思,不過這太難解釋了,所以我決定抓篇文章來幫我解釋^^;


[魯迅的"原點"--竹內好與伊藤虎丸對《狂人日記》的解讀]

--吳曉東(北京大學中文系)


　　在魯迅的傳記生涯中，有一個晦暗不明的時期，這就是從辛亥革命到1918年魯迅發表《狂人日記》之前的日子。
　　這段時期，魯迅住在北京的紹興會館，魯迅叫它S會館，在那篇我們都非常熟悉的《呐喊》自序中，魯迅曾這樣描述S會館：
　　S會館裏有三間屋，相傳是往昔曾在院子裏的槐樹上縊死過一個女人的，現在槐樹已經高不可攀了，而這屋還沒有人住；許多年，我便寓在這屋裏鈔古碑。客中少有人來，古碑中也遇不到什麼問題和主義，而我的生命卻居然暗暗的消去了，這也就是我惟一的願望。夏夜，蚊子多了，便搖著蒲扇坐在槐樹下，從密葉縫裏看那一點一點的青天，晚出的槐蠶又每每冰冷的落在頭頸上。
　　作為一個魯迅的愛好者，我經常會感到疑惑和好奇：魯迅在如此漫長的一段時光中除了鈔古碑，還究竟在想些什麼？我們都能感受到，當魯迅搖著蒲扇，坐在院中，"從密葉縫裏看那一點一點的青天"的時候，他的思想一定是渺遠和深邃的。這大概是魯迅一生中唯一一段能夠靜心思索的光陰。如果我們能夠捕捉和複現魯迅內心的求索與掙扎的痕跡，該是一件多麼富有吸引力的事情。然而作為我們這個世紀的思想者的魯迅，當時究竟在想些什麼，我在魯迅的日記中找不到，在他當時的往來書信中也找不到。魯迅的多數傳記涉及到這一段生涯的時候，也大都或者語焉不詳，或者一略而過。
　　然而，讀日本著名的魯迅研究專家竹內好寫於1944年的專著《魯迅》，卻發現竹內好恰恰把這一林語堂所謂的"蟄伏期"看作魯迅一生中的最重要的時期，竹內好是這樣說的：
　　他還沒有開始文學生活。他在會館的"鬧鬼的房間"埋頭於古籍之中。外面也沒有出現什麼運動。"呐喊"還沒有爆發為"呐喊"。只能感到醞釀著它的鬱悶的沈默。我想，在那沈默中，魯迅不是抓住了對於他一生可以說是具有決定意義的回心的東西了嗎？(竹內好《魯迅》第46頁，浙江文藝出版社1986)
　　这段话中有个重要的概念，即所谓的"回心"（加かぃしん），这是竹内好用来把握鲁迅的核心概念。"回心"是從佛教那裏借用來的術語，"指對於信仰的回心轉意；或指由於悔悟而皈依。"這裏被竹內好借用來指魯迅走上文學道路的一個關鍵性的契機。借助這個概念，竹內好試圖為魯迅的一生尋找某種近乎"原點"的東西，一個"作為魯迅的'骨骼'形成的時期"。而我則更傾向於把"回心"理解為回返內心深處。這自然是望文生義，然而，古槐下凝望青天的魯迅不是比他任何一個時期更象一個求索內心的思想者嗎？
　　但竹內好為魯迅尋找一個近乎"原點"的東西，這對於近些年已經習慣了從發展的眼光看待魯迅一生的我們這些研究者來說，也許是難以接受的。魯迅真的存在竹內好所說的"圍繞著一生的回歸之軸的時機"嗎？這種說法是不是有些所謂"決定論"的痕跡？如果魯迅真的有那樣一種"原點"，一種"具有決定意義的回心的東西"，它又會是什麼呢？
　　想說清這"具有決定意義的回心的東西"肯定是很困難的。它差不多是混沌無形的存在，也可以說是一個魯迅常常表述的"影子"。竹內好對魯迅的所謂"回心"的把握，與其說出於深思熟慮，倒不如說更出於某種深刻的直覺。他的闡述的方式也是比喻性的：
　　一讀他的文章，總會碰到某種影子似的東西；而且那影子總是在同樣的場所。影子本身並不存在，只是因為光明從那兒產生，又在那兒消逝，從而產生某一點暗示存在那樣的黑暗。如果不經意地讀過去就會毫不覺察地讀完。不過，一經覺察，就會懸在心中，無法忘卻。就象骷髏在華麗的舞場上跳著舞，結果自然能想起的是骷髏這一實體。魯迅負著那樣的影子過了一生。我稱他為贖罪的文學就是這個意思。而且，可以認為，他獲得罪的自覺的時機，除了在他的傳記中這段情況不明的時期之外，別無其他了。（《魯迅》47頁）
　　"這段情況不明的時期"正是我們前面說過的魯迅1918年創作《狂人日記》之前在S會館槐樹下的寓所裏鈔古碑的沉寂期。竹內好認為魯迅獲得了他的"回心"的時期正是這段漫長的日子。但魯迅在這段日子中所獲得的那"具有決定意義的回心的東西"到底是什麼，竹內好卻缺乏系統的和邏輯的論證，它也許的確只是一個影子，就象魯迅《野草•影的告別》中那個"彷徨於無地"的影子。在另外一個地方，竹內好又把它理解為"無"："魯迅的文學根源是應該被稱為'無'的某種東西。獲得了那種根本的自覺，才使他成為文學家。"（《魯迅》60頁）這就似乎更近於玄學了。但恰象本雅明（Benjamin）的寓言批評所具有的無與倫比的生命力和穿透力一樣，竹內好可以說以他的這種比喻的方式提供了對魯迅的一種非常獨到的理解，而且是他人無法企及的。同時也正是在對魯迅的理解過程中，竹內好也獲得了他自己的"回心"，正象中國社會科學院文學研究所的孫歌女士指出的那樣：
　　真正伴隨了竹內好一生的，卻是那在《魯迅》中以"黑暗"、"無"所表現的終極性的文學正覺，那是一個黑洞般吸進所有光明、影子般無法實體化的、骷髏一樣的存在，它的無法實體化，在於只能通過對圍繞著它的光明進行闡釋來暗示它的存在；而它的終極性位置在於，假如所有對於光明進行的闡釋不圍繞它進行，最終就會變成一盤散沙甚至是一些沒有靈魂的技術性論證而已。
　　孫歌女士的這段論述反過來說對於理解魯迅也是同樣有效的。魯迅的"回心"從某種意義上說難道不正是"黑暗"與"無"嗎？它也是影子一般無法實體化的，我們所能看到的，也許只是由那個黑暗的中心產生的光明，而那個難以企及的黑暗才是真正的本原性的存在，它遠遠比由它產生的光明更廣大。它不是魯迅自己所說的"我於是刪削些黑暗，裝點些歡容"的黑暗（《〈自選集自序〉》），也不是"我的作品太黑暗了"（《兩地書》）的那種黑暗，正如竹內好所揭示的那樣，它在魯迅的一生中是一種終極性與本原性的。而竹內好之所以創作了他的這部在日本文壇影響深遠的《魯迅》，其動機也恰恰"只針對一個問題"，這個問題就是魯迅的"唯一的時機，在其中形成他自身的原理性東西，使啟蒙者魯迅現在得以形成的某種根本的東西"（《魯迅》150頁）。
　　或許因為這種根本的東西實在過於舉足輕重，所以竹內好也好象在小心翼翼地繞開它，或者回避著它。而竹內好的比喻方式也說明想完全抵達那個黑暗的中心確乎是不可能的，竹內好選擇了"贖罪的文學"和"罪的自覺"的表述，則似乎在暗示著他的這種"贖罪的文學"和"罪的自覺"的說法也許是接近那個"黑暗"的中心的某種通幽曲徑。這個可能性的途徑就是魯迅的，也是中國新文學的第一篇白話小說《狂人日記》。
　　魯迅研究在日本的中國文學研究界佔有重要的地位。從奠定了日本魯迅研究的里程碑式的著作--竹內好的《魯迅》開始，魯迅研究在日本半個多世紀的歷史過程中已形成了一個獨立的傳統，在很大程度上成為中國魯迅研究界的一個參照和互補。竹內好在《魯迅》一書中第一次提出了"回心"與"贖罪的文學"的概念，從此成為解讀魯迅文學生涯的重要範疇。在此基礎上，日本魯迅研究界另一個具有代表性的人物伊藤虎丸又繼續探索魯迅的生命與文學主題，提出了關於魯迅的"終末論"思想。他的由北京大學出版社出版的中文專著《魯迅、創造社與日本文學--中日近現代比較文學初探》（1995）一書，同竹內好的《魯迅》一樣，也是以對魯迅的《狂人日記》的解讀為切入點，具體討論魯迅的核心精神命題。我這裏把兩個人放在一起討論，正是因為他們對魯迅《狂人日記》精神歷程的探索和闡釋過程中表現出的問題意識有一種連續性。
　　竹內好詮釋的"魯迅"構成了日本漢學界許多魯迅研究者的起點。譬如伊藤虎丸先生就說"竹內好氏的《魯迅》為我國研究魯迅的出發點。他從《狂人日記》背後看到了魯迅的'回心'（類似於宗教信仰者宗教性自覺的文學性自覺），並以此為'核心'確立了'魯迅的文學可以稱為贖罪文學'這一體系"（伊藤虎丸《魯迅、創造社與日本文學--中日近現代比較文學初探》第175頁，北京大學出版社1995年2月第1版。下同）。
　　"贖罪文學"也許並不象伊藤虎丸所說的那樣在竹內好那裏形成了"體系"，否則"竹內魯迅"就會成為一個缺乏生長性的封閉結構。正因為它不是體系，竹內好的某些閃光論斷在後來者那裏才能不斷地成為繼續探索的生長點。伊藤虎丸便是在竹內好的基礎上深入思考"回心"與"贖罪文學"的思想。
　　《狂人日記》在伊藤虎丸這裏也同樣被理解為一個轉折性的文本。他稱"我同竹內好先生一樣在《狂人日記》的背後，看到了作為魯迅文學'核心'的'回心'。而且，我們看到了從魯迅留學時期從事的評論和翻譯的文學活動（相當於《狂人日記》中的狂人要求人們改心換面的呼籲），即我稱之為'啟蒙文學'或'預言文學'開始，在向著竹內好先生稱之為'贖罪文學'的發展中，《狂人日記》乃是其中決定性的轉捩點"。
　　在竹內好以及伊藤虎丸看來，魯迅的《狂人日記》由於"表現了某種根本的態度而有其價值"。這種根本的態度就是魯迅的贖罪文學意識。
　　魯迅這種贖罪文學意識是怎樣產生的呢？
　　不妨先問一個這樣的問題：今天讀起來，《狂人日記》給我們的最深印象是什麼？
　　也許《狂人日記》真正令人驚悚的不是魯迅對"吃人"的洞見，甚至也不是小說結尾"救救孩子"的呐喊，而是最終令狂人無比震驚的"我也吃過人"的發現。不妨說這是狂人"原罪"意識的自覺--對自己與吃人的舊時代的無法割裂的深層維繫的悲劇性體認，從而才產生了竹內好所謂的魯迅的贖罪的文學。
　　這意味著，在慣常的理解中被看作是中國現代文學"啟蒙主義"的第一聲的《狂人日記》，在它問世的那一天也同時標誌著魯迅向"贖罪文學"的轉折。這就是從竹內好到伊藤虎丸的魯迅觀向我們中國魯迅研究界展示的別樣的視野。
　　竹內好所謂的魯迅的"回心"，也被伊藤虎丸理解為魯迅的第二次文學自覺。相對於《狂人日記》時期這"第二次文學自覺"，伊藤虎丸把魯迅世紀初葉留學日本，接觸到了西歐近代文藝思想，從而形成了"獨自覺醒的意識"時期稱為"第一次自覺"。我們都熟悉那個血氣方剛的年青的魯迅，用伊藤虎丸的話來說，那個"別求新聲於異邦"，有著"獨自覺醒的意識"的魯迅是一個"精神界之戰士"的形象，"立意在反抗，指歸在動作"（魯迅《摩羅詩力說》），"自身想代替預言者耶利米"，具有一種領導者的意識，"這種意識還常常同生疏感以及被害者意識互為表裏"，並在《狂人日記》中延續，表現為"被害妄想狂"的狂人與其他正常人的對立，以及那種"被吃"的恐懼。然而，伊藤虎丸認為，"為了使這種'覺醒的意識'能夠真正擔負起變革現實世界的責任……僅僅靠第一次自覺是不夠的。所以有必要再一次從已經有了'獨自覺醒的意識'的自身把自己再脫離出來的第二次'回心'。"
　　或許這就是我們常說的所謂"否定之否定"的過程，在《狂人日記》中，它表現為最終令狂人無比震驚的"我也吃過人"的發現。伊藤虎丸把狂人這種"我也吃過人"的認識叫做"加害者有罪意識"的自覺。我們則不妨說這是狂人對自己的"原罪"意識的自覺即對自己與吃人的舊時代、舊制度甚至吃人的現行制度無法割裂的深層維繫的體認，從而才產生了魯迅的贖罪的文學意識。
　　伊藤虎丸把狂人的這種"自我脫離"看作是魯迅文學的核心，由此，他進一步發展出了關於魯迅的"終末論"的思想。
　　什麼是"終末論"的思想呢？所謂終末論是一種宗教哲學，提倡"在必死中求生"，即在舊的人格、倫理的消亡中，求得新的精神之再生。用孫玉石先生的話來說，"這一頗有點佛教的'涅槃'味道的在舊的人格、倫理的'死亡'中獲得人的'精神的再生'的思想，表現了人的精神追求的蛻變過程"（《思考歷史：日本一代有良知學者的靈魂--序伊藤虎丸〈魯迅、創造社與日本文學〉》）。這種蛻變過程在《狂人日記》中獲得了充分的表現：
　　如同我們看到的那樣，狂人當初所感受到的恐怖，只不過是本能的、感覺的。但是，隨著作品的展開，這種恐怖愈來愈變成了"被吃"的死的恐怖。死，開始只是自己的死，但不久就推而廣之，被當作"四千年吃人"的死來理解了。小說末尾，主人公覺悟到"我也吃過人"時，死，已被當作"有了四千年吃人履歷的我"的死的意思，再一次和自己本身聯繫起來。
　　這種死，至今已不再是生物的生命完結的死了，而是一種社會的、人格的死了。隨著死的恐怖在小說中的展開，從單純的本能的恐怖，變成了社會的、人格的恐怖。小說主人公的自覺，也隨著死的恐怖的深化（？）而深化，終於達到了"我也吃過人"的贖罪的自覺的高度……與其說不理解死在於生，不如說覺悟到生在於死。小說末尾，主人公覺悟到自己的存在擔負著"四千年吃人履歷"的重擔，已經把死作為和現在的生的本身是不可分割的這一事實來理解了。這恰好同"所謂終末，並非預想到這個世界的末日，而是說，這個世界說到底乃是終末的"這種理論是完全一致的。而且，這種死的形式，必須說，的的確確是終末論的死。（《魯迅、創造社與日本文學--中日近現代比較文學初探》135頁）
　　這種體現在魯迅身上的"終末論的死"或許與海德格爾的"先行到死"的說法有暗合的地方。但如果再仔細分辨，海德格爾的"先行到死"更屬於存在論的層面，而魯迅的"終末論的死"恐怕恰如伊藤虎丸所說，更是社會的、人格的、倫理的，它基於"深刻的人格的即倫理的'有罪自覺'"，"是基於'吃過人的人'及其世界，'不能將其存在的根據拿到自己手中去'這樣的'背負著死的罪人'的自覺"。正因為有了這種"死"的根本"自我否定"經驗，"人才開始真正獲得人格的，即在社會上作為個體的自覺即緊張和責任感。"
　　伊藤虎丸的所謂"第二次文學自覺"以及"終末論"的思想的對中國魯迅研究界是具有啟示意義的。它至少啟發我們對五四文學革命時期的魯迅思想複雜性的深入認識。按伊藤的觀點，魯迅在他的《狂人日記》所代表的激烈反傳統的啟蒙時期就已經完成了對狂人式的覺醒的"精神界之戰士"的形象的超越。伊藤虎丸先生這樣評價魯迅的這種"回心"，或者叫"文學自覺"：
　　如同從許多青年身上看到的那樣，獲得某些思想和精神，從已往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中獨立出來，可以說是容易的。比較困難的是，從"獨自覺醒"的驕傲、優越感（常常伴隨著自卑感）中被拯救出來，回到這個世界的日常生活中（即成為對世界負有真正自由責任的主體），以不倦的繼續戰鬥的"物力論"精神，堅持下去，直到生命終了之日為止。--這是比較困難的。（《魯迅、創造社與日本文學--中日近現代比較文學初探》148頁）
　　懷著被吃的恐懼的狂人正停留在患被害妄想狂的獨自覺醒階段，而發現自己也無意中吃過人的狂人，背負起"我也吃過人"的"罪的自覺"意識的狂人，才是真正覺醒的戰士。這是對《狂人日記》以及對魯迅獨到而深入的理解。也許，堅守易蔔生《人民公敵》中那種個人獨抗大眾的姿態是容易的，而真正如伊藤虎丸所說，回到世界的日常生活中，成為大眾中的一員，成為對世界負有真正自由責任的主體，成為一個持之以恆韌的戰鬥的戰士，卻是困難的。因此，伊藤虎丸認為，魯迅以《狂人日記》為出發點的創作活動"以及其後一生不斷奮鬥和前進，這一切，只有具有終末論的自覺即責任感，才可能有這樣人格的和社會的（文學的即政治的）行動。--否則是無法理解的。"
　　這就為《狂人日記》的闡釋史，增加了一種新的想像。在以往的《狂人日記》的評論中，自然不乏一些階段性的深刻洞見，例如林毓生先生對狂人世界的邏輯的辨析："無論自覺抑或不自覺，中國社會中每一個成員都是'吃'人的人；中國人並無內在的資源藉以產生一項導致仁道社會的思想與精神變革。令人覺得難堪的是，只有當一個人變得'瘋狂'以後，他才能理解到中國社會與文化的真正本質。……但當一個人清楚地瞭解中國社會與文化的本質並意識到從其桎梏中解放出來的必要時--魯迅的《狂人日記》的內在邏輯卻顯示--他反而失去了改變中國社會與中國文化的能力。"（林毓生《中國意識的危機--"五四"時期激烈的反傳統主義》第260頁，貴州人民出版社1988年1月第1版。下同。）因為他只能被其他人的世界視為一個瘋子。而倘若狂人回復到其他人的正常世界，"他的狂病一旦痊癒，便泯滅了與他在狂態中所否定的環境的界限，重新被環境同化，'赴某地候補矣'。"（參見吳曉東《魯迅小說的第一人稱敍事視角》，《魯迅研究動態》1989年第1期）我們都記得《狂人日記》正文前面有一個文言文的小序，正象徵著同化狂人的傳統社會與正常人世界。
　　因此，林毓生認為，魯迅借助《狂人日記》提出了一個"可怕的無法解脫的'吊詭'（paradox）"，也就是我們所說的悖論。他進而揭示道：
　　因此，在魯迅面前等著他去做的基本工作是：透過思想與精神革命去治療中國人的精神的病症。然而，一個在思想與精神上深患重屙的民族如何能認清它的病症的基本原因是它的思想與精神呢？
　　這種"吊詭"式的洞見應該說是相當深刻的。從小說的文本內部出發，林毓生所理解的"吊詭"顯然有其內在邏輯的合理性。然而邏輯的並不等於歷史的，在這裏衝破邏輯的悖論和怪圈的唯一可行方式是引入經驗和歷史的維度。從這個意義上說，竹內好的贖罪意識和伊藤虎丸的終末論思想為我們重新觀照《狂人日記》以及魯迅的精神史，提供了新的視角。小說中的狂人也許墮入了林毓生所揭示的邏輯的吊詭，但歷史中的魯迅卻由於對罪的意識的獲得，完成了他的"第二次文學自覺"，從而"成為對世界負有真正自由責任的主體"。而"《狂人日記》，如果從反面看的話，那是一個患被害妄想狂的男人被治療痊癒的過程，也必須看作是作者脫離青年時代，並且獲得新的自我的記錄。（如果這樣考慮的話，再一看就明白了：作者不是明明白白在《狂人日記》前言中寫道，這是一位疾病早已痊癒，正在'赴某地候補'的友人的日記嘛！"當我們為最終被傳統、環境和制度同化的狂人感到悲哀的時候，伊藤虎丸卻這樣來理解《狂人日記》文言小序中的那句"赴某地候補"，也可謂別出心裁。《狂人日記》因此成為一個真正新生的寓言。這就是魯迅在他後來的作品裏屢屢表達的與舊我告別的思想。比如他的《墳》固然一方面流露的是"留戀"，另一方面則是"埋葬"；《野草》題辭中也表達了對"過去的生命已經死亡"的"大歡喜"，對"死亡的生命已經朽腐"的"大歡喜"。而中國現代歷史上一個真正堅韌而深刻的主體，也隨著狂人對舊我的告別而重生。這或許都印證著伊藤虎丸先生的終末論思想的合理性。
　　理解了S會館時期的魯迅，就更容易理解魯迅的一生。當人們已經習慣了把魯迅剖分為進化論者和馬克思主義者兩部分的時候，有一個影子卻始終與他同行，並企圖使魯迅彌合為更完整的一體。"回心"與"贖罪文學"的思想揭示了魯迅一生中某種原理性與終極性的存在--一個近乎"黑暗"與"無"的原點，可以說構成了一種整體把握魯迅的圖式。這種視野或許能夠彌補中國學界由於多年來受各種意識形態和思想學術模式的圈囿所形成的盲點。儘管我們也應該清醒地意識到，對原理性與終極性的問題的迷戀要警惕於一元論的陷阱，同時贖罪意識也未必就是魯迅的唯一原點，但至少竹內好與伊藤虎丸先生對魯迅的闡釋，幫助我們看到了世紀初葉一個思想者掙扎的軌跡，看到一個痛苦的靈魂"涅槃"的歷程。

引自:
http://www.cc.org.cn/zhoukan/guanchayus ... 191002.htm

[冰夕]

天啊～　卡小馬,我竟差點點漏掉好好閱讀你這詩!
（　想是當時我太懶散,以為有管理員輪值就放心偷懶去了^^;　）

所幸有雲天知音的悉心賞讀 (咳！咳～ 不禁要說：身為卡小馬的詩,還真幸福呢！)
不僅令我在回顧這詩的玩賞之際
還有導讀
走在前方指引呢　:wink:

令～　又新學了回心,超克這兩個詞的探索於你補述附記裡
與轉介[魯迅的"原點"--竹內好與伊藤虎丸對《狂人日記》的解讀] ：P

[鯨向海]

[你要什麼？
我又給了什麼？
你得不到你得不到的
我也得不到我的

我們得到的終究只是
自己留給自己的
那年初冬的下午，小憩與漫步
不約而同想到一些，事情]

這兩段頗暈眩的
喜歡這種環場回繞式的聲效最後嘎然而止萬籟俱寂的感覺