象之清譚
發表於 : 2011-10-27,2:58 am
象之清譚
前言
文分十二講,暑假間斷續所寫,歡迎指正。
1. 象說從頭
象最早出現在易經, 其後有老子道德經亦假以運用. 卦象(大象)爻象(小象), 象始獸名(易裡的獸名,龍、彖、象都是採象徵的意義), 後借為像, 形像, 形象, 現象, 象徵, 抽象. 這些在易經裡都可以找到證明. 老子以物,形,象(老子十四, 二十一, 三十五, 四十一章)來闡釋'道', 其中有"大象無形", 更推一步;這是以象來形容道的開端. 象作為一個人們可以理解的形上與形下概念;’大象’是超越’形’,’物’的。
"道,名",開啟了真知與名言的哲學問題。但凡感官知覺能題查之物,人類都會早晚給予一個名字,所有語言能命名的東西都是象。語言無法完全說明道,象也無法完全說明道,皆是知其不可而為之,作儘量接近的語言解釋,道德經的第一章第一句"道可道,非常道,名可名,非常名"就先講明這個道理。老子的’道’超越時空,人的感官和知覺,道是恆變而存在的;象也是實存的,因時空而變的。
(例如西方闡釋學也回到這一點)。
易經的象數理, 象數由乾坤兩卦開始, 其最始元件的陰爻陽爻是象數和一的, 也是西方的意義理論所謂的最終意義,套個記號學的說法,能指與所指, 此處合一, 再往前就是無, 無中生有的無. 漢字始自伏羲畫卦,一畫開天,象(卦)在詞(演)先。
文王作卦辭爻辭,卦辭與爻辭是多有形象語言的(例如"履霜,堅冰至","括囊","黃裳","群龍無首","飛龍在天");其後乃有孔子的易傳十翼,到了十翼裡的《象》,'象'假借為象徵與現象的意義;而象辭則多依形象語言以說明抽象概念,(即"象曰"的句式)。孔子在《繫辭上》裡的象,實際上除了包含現象,例如"吉凶者,失得之象也。悔吝者,懮虞之象也。變化者,進退之象也。剛柔者,晝夜之象也",也包含哲理,例如"一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知, 百姓日用不知﹔ 故君子之道鮮矣"。《說卦》更將八卦以萬物萬象譬喻比擬,舉凡方位,自然現象,動物,人倫,品德等。
《莊子·外物》:“荃者所以在魚,得魚而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。"至此,有了挑明了的言意之辨。得意忘言和老子的"名可名,非常名"實有連繫的,知言不可而為言,了解了之後要忘記言,拘泥於名言則又掉入障礙。"吾安得忘言之人而與之言哉?" 歷來古今中外許多詩人也有此感嘆;"松島啊,松島呀松島",也是忘言一類。
王弼延續老莊解易,認為意生象,象生言,《周易略例·明象 》:"言生於象,故可尋言以觀象。象生於意,故可尋象以觀意......得意在忘象,得像在忘言"。這是講究"無",丟棄象才能得意,丟棄言才可得象(丟棄可能重了點,不拘泥比較好),一反當時解易重象數(文本獨斷)而輕易理(哲學,人生,讀者介入)的主導地位。
至此,有了挑明了的言意象之辨(在此之前易裡的意言象數,早已隱含,但未作為一個主題來探討。)
關於西方記號學(符號學),於漢字始不可完全採用的(語音符號本身沒有特定意義,意義是任意的,授予的),漢字的起源在這個文化體系裡已經介象形而含意義,其後的說文解字歸納出六書的原則(形上規則),所有的詞語,建構在字元的連結。這也是漢字有書法的藝術的先天因素。
南懷瑾也認為"象外無詞", 如果真能洞了象數的道理,其理自然也在其中了.
我們知道易經與老子不是詩,這裡類比所擷取的是讀者(歷代學者)不斷的參與解讀,豐富了文本的意義,思想。詩的解讀方法可以借鏡,有時是封閉閱讀,由是兼顧作者意圖,時空背景。詩文與老、易的不同在於詩文確實是個語言文字的藝術,忘言並非平常詩人的訴求,一首好詩的流傳,詩中佳句的容易記或朗朗上口,起了影響讀者的最大作用,亦不為過,這和莊子,王弼的忘言是不同的;這也就是聲韻的修辭意象,老、易裡的名句也多如此。"道可道,非常道", 詩經"關關雎鳩,在河之洲", 等等不勝枚舉;西方亦然, "to be or not to be", 聲音的複誦所產生的強化即亦增加了對詩句的玩味與理解。這在西方的"deep imagery" 也有同樣的論點,韻響的運用也可以達到一種imagery(以後再述). (自詩經始,聲韻的介入詩歌語言歷代彌增,到唐詩宋詞發展到巔峰,稱為一個無形的審美束縛,從某種後見來看,它也綁架了中國詩詞的發展。正是文字千變萬化,結構不離幾本韻譜。如同近期的意象為主的詩風,乃至魔幻意象,也失去了其他的可能性。某種詩的獨斷審美都有相對的失。但這並不是否定既成,而是了解過去,繼而另闢蹊徑,例同王弼反時流解易,釀為風潮。)
我們談象,也要借助這個道理或哲學;所有話,字,符,畫都是象的一種,而象可象,平常象,於詩畫亦然(或者, 象可象, 非大象)。唐詩的"興象",將大量的山水意象與興溶,造就詩的大唐氣象。
前言
文分十二講,暑假間斷續所寫,歡迎指正。
1. 象說從頭
象最早出現在易經, 其後有老子道德經亦假以運用. 卦象(大象)爻象(小象), 象始獸名(易裡的獸名,龍、彖、象都是採象徵的意義), 後借為像, 形像, 形象, 現象, 象徵, 抽象. 這些在易經裡都可以找到證明. 老子以物,形,象(老子十四, 二十一, 三十五, 四十一章)來闡釋'道', 其中有"大象無形", 更推一步;這是以象來形容道的開端. 象作為一個人們可以理解的形上與形下概念;’大象’是超越’形’,’物’的。
"道,名",開啟了真知與名言的哲學問題。但凡感官知覺能題查之物,人類都會早晚給予一個名字,所有語言能命名的東西都是象。語言無法完全說明道,象也無法完全說明道,皆是知其不可而為之,作儘量接近的語言解釋,道德經的第一章第一句"道可道,非常道,名可名,非常名"就先講明這個道理。老子的’道’超越時空,人的感官和知覺,道是恆變而存在的;象也是實存的,因時空而變的。
(例如西方闡釋學也回到這一點)。
易經的象數理, 象數由乾坤兩卦開始, 其最始元件的陰爻陽爻是象數和一的, 也是西方的意義理論所謂的最終意義,套個記號學的說法,能指與所指, 此處合一, 再往前就是無, 無中生有的無. 漢字始自伏羲畫卦,一畫開天,象(卦)在詞(演)先。
文王作卦辭爻辭,卦辭與爻辭是多有形象語言的(例如"履霜,堅冰至","括囊","黃裳","群龍無首","飛龍在天");其後乃有孔子的易傳十翼,到了十翼裡的《象》,'象'假借為象徵與現象的意義;而象辭則多依形象語言以說明抽象概念,(即"象曰"的句式)。孔子在《繫辭上》裡的象,實際上除了包含現象,例如"吉凶者,失得之象也。悔吝者,懮虞之象也。變化者,進退之象也。剛柔者,晝夜之象也",也包含哲理,例如"一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知, 百姓日用不知﹔ 故君子之道鮮矣"。《說卦》更將八卦以萬物萬象譬喻比擬,舉凡方位,自然現象,動物,人倫,品德等。
《莊子·外物》:“荃者所以在魚,得魚而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。"至此,有了挑明了的言意之辨。得意忘言和老子的"名可名,非常名"實有連繫的,知言不可而為言,了解了之後要忘記言,拘泥於名言則又掉入障礙。"吾安得忘言之人而與之言哉?" 歷來古今中外許多詩人也有此感嘆;"松島啊,松島呀松島",也是忘言一類。
王弼延續老莊解易,認為意生象,象生言,《周易略例·明象 》:"言生於象,故可尋言以觀象。象生於意,故可尋象以觀意......得意在忘象,得像在忘言"。這是講究"無",丟棄象才能得意,丟棄言才可得象(丟棄可能重了點,不拘泥比較好),一反當時解易重象數(文本獨斷)而輕易理(哲學,人生,讀者介入)的主導地位。
至此,有了挑明了的言意象之辨(在此之前易裡的意言象數,早已隱含,但未作為一個主題來探討。)
關於西方記號學(符號學),於漢字始不可完全採用的(語音符號本身沒有特定意義,意義是任意的,授予的),漢字的起源在這個文化體系裡已經介象形而含意義,其後的說文解字歸納出六書的原則(形上規則),所有的詞語,建構在字元的連結。這也是漢字有書法的藝術的先天因素。
南懷瑾也認為"象外無詞", 如果真能洞了象數的道理,其理自然也在其中了.
我們知道易經與老子不是詩,這裡類比所擷取的是讀者(歷代學者)不斷的參與解讀,豐富了文本的意義,思想。詩的解讀方法可以借鏡,有時是封閉閱讀,由是兼顧作者意圖,時空背景。詩文與老、易的不同在於詩文確實是個語言文字的藝術,忘言並非平常詩人的訴求,一首好詩的流傳,詩中佳句的容易記或朗朗上口,起了影響讀者的最大作用,亦不為過,這和莊子,王弼的忘言是不同的;這也就是聲韻的修辭意象,老、易裡的名句也多如此。"道可道,非常道", 詩經"關關雎鳩,在河之洲", 等等不勝枚舉;西方亦然, "to be or not to be", 聲音的複誦所產生的強化即亦增加了對詩句的玩味與理解。這在西方的"deep imagery" 也有同樣的論點,韻響的運用也可以達到一種imagery(以後再述). (自詩經始,聲韻的介入詩歌語言歷代彌增,到唐詩宋詞發展到巔峰,稱為一個無形的審美束縛,從某種後見來看,它也綁架了中國詩詞的發展。正是文字千變萬化,結構不離幾本韻譜。如同近期的意象為主的詩風,乃至魔幻意象,也失去了其他的可能性。某種詩的獨斷審美都有相對的失。但這並不是否定既成,而是了解過去,繼而另闢蹊徑,例同王弼反時流解易,釀為風潮。)
我們談象,也要借助這個道理或哲學;所有話,字,符,畫都是象的一種,而象可象,平常象,於詩畫亦然(或者, 象可象, 非大象)。唐詩的"興象",將大量的山水意象與興溶,造就詩的大唐氣象。